请求权方法是传统民法最重要的实例的分析方法，这种方法以请求权为出发点，来分析实例中当事人的请求权是否成立，其请求权的规范基础是什么。
甘刘主张按西方本身的脉络去阅读西方。中国当代从过去的计划经济——而不是‘前工业经济——转入今天的市场经济，不能简单地用市场主义或资本主义发展模式来理解。
就第一个问题而言，学者与思者实无高下之分，因为无论是玄奘般的学者，还是惠能式的思者，无论是守道问学的学问家，抑或重尊德性的思想家，只要恪守学人本分，都是我们所需要的。按照我的理解，邓正来本人的治学实践所隐含的研究路径在一定程度上就是本文将要论述的观点，即实质上把西学研究和对中国问题的研究适度分开，将前者视为一种学术的自我规训，将后者视为一种更为根本的诉求--在这个意义上，本文可视为对邓正来相关学术研究思想的一个阐发。因此，尽管西方人文社会科学理论或许不能直接回应中国的社会实践问题，但西方人文社会科学所赖以为基的那种思维方式（特别是其认识论和方法论）确是需要我们不断学习和领悟的。[11]邓正来所主张的个殊化路径则是为了纠偏西学研究者常见的印象化的、大而化之的解读的倾向，而主张代之以平实的态度去实践一种阅读经典与批判经典的方式，即那种语境化的‘个殊化研究方式。你可以通过论辩去进一步地发展它们。
孙国东，复旦大学讲师、社会科学高等研究院专职研究人员。这种实践历史的研究是建立在如下预设基础之上的：从西方理论来看，中国经验几乎是悖论的：中国历史悠久而厚重，不能简单地以与西方现代文明对立的‘非理性、‘传统或‘前现代等西方理论范畴来理解。但它显然不符合平等这一道德哲学规范和政治哲学原则。
[15]作为邓正来式个殊化路径的践习者，我当然总体上同意他的上述观点。以四卷本的《中国现代思想的兴起》为例，汪晖的研究路径和研究思路大致遵循着这种的义理逻辑：正如西方中心论的帝国范式为我们建构了一种中国是现代性之他者的思想史一样，我们同样可以采用其他范式回到自己的历史之中，重构出一种现代性叙事在中国内在确立、自我质疑或自我否定的思想史。至于我是否完全做到了这些，只能交由读者诸君来评判了。但我们真的有么？如若不能确信自己同时具备上述基础和条件，我们首先要做的恐怕即是加强学术训练，以提升学术修养、增强理论言说的能力。
[5]参见朱维铮：《清学史：学者与思想家》，载氏著：《走出中世纪二集》，复旦大学出版社2008年版，第79页。在本书中，这种个殊化路径主要体现为我所谓的重构性路径与外部视角相结合的研究路径。
邓晓芒的思想史研究以德国古典哲学与中西文化比较见长。[23]黄宗智：《学术理论与中国近现代史研究--四个陷阱和一个问题》，强世功译，载黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社2003年版，第102页。如果考虑到中国学统重归纳轻分析、重感悟轻学理、重冥想轻知性、重直觉轻理论的倾向，那么将西学研习作为学术训练的必要性将更明确地凸显出来。[25]正是采用这种研究路径，他开展了对明清以降社会史、经济史和法律史的研究，为我们提供了一系列实践历史研究范本。
[25]黄宗智：《认识中国--走向从实践出发的社会科学》，载氏著：《经验与理论：中国社会、经济与法律的实践历史研究》，中国人民大学出版社2007年版，第454页。其二是邓正来所主张的基于中国问题意识的个殊化研究路径。[37]此处的概括借鉴了罗尔斯《政治哲学史讲义》中译者杨通进的表述，参见[美]罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进等译，中国社会科学出版社2011年版，第1-2页（译者前言）。[6]在中国古典学术传统中，义理vs.考据、尊德性vs.道问学、宋学vs.汉学、今文经学vs.古文经学，诸如此类的争论和比勘无不关涉这一问题。
另一个值得重视的是李泽厚，他堪称中国近三十年来最重要的思想家。据我理解，这种复杂性主要是因为他受福柯话语理论影响而预设了克罗齐式的历史哲学观（一切历史都是当代史），并藉此将历史研究与现实关怀结合了起来。
在后来的学思历程中，我进一步将哈贝马斯的这种理论旨趣概括为一种不同于激进左派的理性左派：激进左派以反抗和颠覆既有秩序结构为旨趣，理性左派则在承认既定秩序结构（通常是现代性的秩序结构）合理性的前提下追问并捍卫内在于该秩序之中的未被兑现的诺言。其三，本书亦遵循着解释学的谦卑原则，不轻易对研究对象产生质疑，而是尽可能找到哈贝马斯本人对部分思想的错乱或歧出所找到的应对方案，以获得一个内在融贯的哈贝马斯思想体系。
自进入武汉大学法学院就读法学理论硕士研究生以来，我就将自己的研究方向确定为西方法哲学。[30]就转型中国而言，它实是人们常说的礼崩乐坏的政治哲学表征：既定的制度安排具有某种（韦伯意义上的）目的合理性，但既不符合我们对社会秩序正当性的道德直觉或道德期许，亦不符合我们对伦理生活本真性或可欲性的伦理想象。为避免单纯理论研究的上述陷阱，他主张走向从实践出发的社会科学。换言之，若以某种给定的目的（如经济发展、政治稳定、社会和谐等）来考量，它具有某种合理性。[17]值得注意的是，王铭铭和周宁从不同视角印证并强化了汪晖的相关研究，即对对象的解放与对现代的质询。我感到满足，因为这是我的必由之路[40]。
如果我们暂且抛开哲学界盛行的那种学究式探究不论[9]，同时亦将那种立场导向的二元对立分类（譬如以西方为中心的叙事和以中国为中心的叙事[10]云云）撇在一旁，那么既有论者对上述第二个问题的回答在很大程度上即是对同一问题的方法论分歧，这一问题乃是：究竟要不要，以及如何使西方思想与中国问题构成互动、甚至相互建构的关系？据我阅读所及，这种分歧在当下中国思想界至少表现为如下两种代表性言说：其一是甘阳、刘小枫共同主张的重新阅读西方之说，即按西方本身的脉络去阅读西方的路径。[12]参见邓正来：《回归经典 个别阅读--西方法律哲学家研究年刊总序》，载《学术界》2007年第1期。
[28]参见余英时：《中国近代思想史上的胡适》，载沈志佳编：《余英时文集第五卷：现代学人与学术》，广西师范大学出版社2006年版，第243页（金岳霖的原话为：哲学要成见，而哲学史不要成见。历史本来就是在这种文明与道德、进步与剥削、物质与精神、欢乐与苦难的二律背反和严重冲突中进行。
它既可以使我们与中国研究圈子之外的同行进行对话，也可以使我们接受一些不易察觉但力量巨大的意识形态的影响。甘刘主张按西方本身的脉络去阅读西方。
中国当代从过去的计划经济——而不是‘前工业经济——转入今天的市场经济，不能简单地用市场主义或资本主义发展模式来理解。就第一个问题而言，学者与思者实无高下之分，因为无论是玄奘般的学者，还是惠能式的思者，无论是守道问学的学问家，抑或重尊德性的思想家，只要恪守学人本分，都是我们所需要的。按照我的理解，邓正来本人的治学实践所隐含的研究路径在一定程度上就是本文将要论述的观点，即实质上把西学研究和对中国问题的研究适度分开，将前者视为一种学术的自我规训，将后者视为一种更为根本的诉求--在这个意义上，本文可视为对邓正来相关学术研究思想的一个阐发。因此，尽管西方人文社会科学理论或许不能直接回应中国的社会实践问题，但西方人文社会科学所赖以为基的那种思维方式（特别是其认识论和方法论）确是需要我们不断学习和领悟的。
[11]邓正来所主张的个殊化路径则是为了纠偏西学研究者常见的印象化的、大而化之的解读的倾向，而主张代之以平实的态度去实践一种阅读经典与批判经典的方式，即那种语境化的‘个殊化研究方式。你可以通过论辩去进一步地发展它们。
孙国东，复旦大学讲师、社会科学高等研究院专职研究人员。这种实践历史的研究是建立在如下预设基础之上的：从西方理论来看，中国经验几乎是悖论的：中国历史悠久而厚重，不能简单地以与西方现代文明对立的‘非理性、‘传统或‘前现代等西方理论范畴来理解。
[33]因此，若论当下的中国研究之难，依我看，即难在我们必须以我们的理论研究切实回应下述核心问题：我们究竟该如何在保留中国理想图景之想象空间的前提下，建立起既有理论资源与当下中国问题之间的相关性——质言之，即中国社会秩序的正当性或可欲性与中国独特的社会—历史条件之间的关联性？显然，要真正做到这一点，我们不仅要有足够的理论储备和独到的思想洞见，更要同时具备公共责任、知性真诚、学术审慎和思辨理性。因此，若非要对思想史研究与中国问题之间的关系进行定位，我毋宁更愿意将其视为一种认识和理解中国问题的学术训练或学术积累。
在罗尔斯看来，尽管这些哲学家偶尔会出小纰漏，但在相当基础的层面上，则不会有自相矛盾之虞。前者激进而革命，后者温良且周正。[3]既接统绪又关教事（政事），实乃学问之大道。截止到1945年，组成社会科学的全部学科基本上都已经在世界上的绝大多数主要大学里制度化了。
在这个意义上，将思想史研究视为认识和理解中国问题的一种学术训练，既贯穿着学术审慎的精神，亦体现了对人文社会科学这一特殊知识形态的一般性认识。由此可见，我在这里所主张的乃是一种明确承认以‘中国作为思想根据的‘个殊化研究方式，亦即一种以研究者对于‘中国当下情势的‘问题化处理为根据而对西方法律哲学家的思想进行逐个分析与批判的研究路径。
由于没有涉及当下中国情势（甚至也没有过多地涉及它所回应的西方情势），本书既不是义理阐发之作，亦不是理论运用之作，而是一部近乎鹦鹉学舌般的学究化解读之作。在其他场合，我曾将我的博士生导师邓正来先生所意欲传授给我们的学术理念概括为：走向思想本身，走向理论本身，走向学问本身。
[18]参见汪晖：《对象的解放与对现代的质询》，载氏著：《别求新声：汪晖访谈录》，北京大学出版社2009年版，第252-265页。或者，正如他精确指出的那样，它是‘或多或少持续变化的问题所构成的历史，而这些问题的解决方案亦是随之变化着的。